Бытие и небытие кто ввел. Бытие в философии

БЫТИЕ-ДЛЯ-ИНОГО И В-СЕБЕ-БЫТИЕ (нем. Sein-fur-Anderes и Ansichsein) – категории «Науки логики» Гегеля. Вводятся во 2-й главе 1-го раздела. Категориальная группа, в которую входят эти понятия, обозначается словом «реальность» (Realitsst). Связь этих категорий Гегель очерчивает следующим образом: сначала обнаруживается единство чистого бытия и ничто, фиксируемое категорией становления; затем совершается переход к наличному бытию (Dasein). «Наличное бытие как таковое есть непосредственное, безотносительное...

Бытие-в-мире

БЫТИЕ-В-МИРЕ (In-der- Welt-Sein) – первый экзистенциал, который анализирует Хайдеггер в «Бытии и времени» (раздел «Экзистенциальная аналитика», § 12, слл.). Необходимо начать с предельно общего сознания того, как мир являет себя человеку, с того, что человек находит себя в мире. «Мир» в этом смысле являет себя в самой первой, размытой и неопределенной форме как место, в котором человек «находится». «Бытие-в-мире» более изначально, нежели всякое познание, т.е.

Бытие в философии 20 века

БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 20 века Возрождение интереса к проблеме бытия в 20 веке, как правило, сопровождается критикой неокантианства и позитивизма. При этом философия жизни (Бергсон, Дильтей, Шпенглер и др.), считая принцип опосредования спецификой естественных наук и ориентирующегося на них сциентизма (опосредованное знание имеет дело только с отношением, но никогда – с самим бытием), апеллирует к непосредственному знанию, интуиции – но не интеллектуальной интуиции рационализма 17 в., а интуиции иррациональной, сродни художественной.

Бытие в философии 19 века

БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 19 века. Принцип тождества мышления и бытия, панлогизм Гегеля вызвал широкую реакцию в философии 19 века. Поздний Шеллинг и Шопенгауэр противопоставили Гегелю волюнтаристскую концепцию бытия. С позиций реализма критику немецкого идеализма повели Ф. Тренделенбург, И.Ф. Гербарт, Б. Больцано. В защиту натуралистической трактовки бытия как единичного природного индивида выступил Фейербах. Существование отдельной личности, не сводимое ни к мышлению, ни к миру всеобщего, противопоставил Гегелю Кьеркегор.

Бытие в философии 17–18 веках

БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 17–18 веках. По мере того как в философии 17 века дух, разум теряет свой онтологический статус и выступает как противополюс бытия, гносеологическая проблематика становится доминирующей, а онтология перерастает в натурфилософию. В 18 веке вместе с критикой рационалистической метафизики бытие все чаще отождествляется с природой (из которой выводятся принципы также и социальной жизни), а онтология – с естествознанием. Так, Гоббс, считая предметом философии тело (естественные тела – продукты природы и искусственные, созданные человеческой волей – государства), исключает из ведения философии всю ту сферу, которая в античности носила название «бытия» в противоположность изменчивому становлению...

Бытие [средневековое понимание]

ПОНИМАНИЕ БЫТИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА определили две традиции: античная философия, с одной стороны, и христианское Откровение – с другой. У греков понятие бытия, так же как и совершенства, связано с понятиями предела, единого, неделимого и определенного. Соответственно беспредельное, безграничное осознается как несовершенство, небытие. Напротив, в Ветхом и Новом заветах совершеннейшее сущее – Бог – есть беспредельное всемогущество, а потому здесь всякое ограничение и определенность воспринимаются как признак конечности и несовершенства.

Бытие как понятие древнегреческой философии

БЫТИЕ, СУЩЕЕ КАК ПОНЯТИЕ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В теоретически рефлектированной форме понятие бытия впервые предстает у элеатов. Бытие есть, а небытия нет, говорит Парменид («О природе», В6), ибо невозможно ни познать, ни выразить небытие – оно непостижимо. «Ибо мыслить – то же, что быть... Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть...» (Лебедев А.В.Фрагменты, ч. 1, с. 296).

Бытие (НФЭ, 2010)

БЫТИЕ (греч. εἶναι, οὐσία; лат. esse) – одно из центральных понятий философии. «Вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения, – вопрос о том, что такое сущее» (Аристотель, «Метафизика» VII, 1). Онтология – учение о бытии – составляет со времен Аристотеля предмет т.н. «первой философии». В зависимости от того, как тот или иной мыслитель, школа или направление трактует вопрос о бытии, его связи с познанием, с природой (физика) И смыслом человеческого существования (этика), определяется общая ориентация данного направления.

Бытие (СЗФ.ЭС, 2009)

БЫТИЕ (греч. einai, ousia; лат. esse) - одно из центральных понятий философии. Возрождение интереса к проблеме бытия в 20 веке, как правило, сопровождается критикой и . При этом философия жизни, считая принцип опосредования спецификой естественных наук и ориентирующегося на них

БЫТИЕ (греч. ousia; лат. esse) - философское понятие, концептуализирующее наличие явлений и предметов, а не содержательный их аспект. Может пониматься как синоним понятий «существование» и «сущее» или же отличаться от них смысловыми оттенками. Энциклопедия эпистемологии и философии науки

Бытие - это философская категория, обозначающая реальность, существующую объективно, независимо от сознания, воли и эмоций человека, философская категория для обозначения сущего как оно мыслится. Под бытием в самом широком смысле этого слова имеется в виду предельно общее понятие о существовании, о сущем вообще. Бытие есть всё то, что есть - всё видимое и невидимое.

Учение о бытии - онтология - одна из центральных проблем философии.

Проблема бытия возникает тогда, когда такого рода универсальные, казалось бы естественные, предпосылки становятся предметом сомнений и раздумий. А поводов для этого более чем достаточно. Ведь окружающий мир, природный и социальный, то и дело задает человеку и человечеству трудные вопросы, заставляет задумываться над прежде не проясненными привычными данностями реальной жизни. Подобно шекспировскому Гамлету, люди чаще всего озабочены вопросом о бытии и небытии тогда, когда чувствуют, что распалась связь времен...

Разбирая проблему бытия, философия отталкивается от факта существования мира и всего, что в мире существует, но для нее начальным постулатом становится уже не сам этот факт, а его смысл.

Первый аспект проблемы Бытия - это и есть длинная цепочка мыслей о существовании, ответы на вопросы Что существует? - Мир. Где существует? - Здесь и везде. Как долго? - Теперь и всегда: мир был, есть и будет. Как долго существуют отдельные вещи, организмы, люди, их жизнедеятельность?

Второй аспект проблемы бытия определяется тем, что для природы, общества, человека, его мыслей, идей существует нечто общее, а именно то, что перечисленные объекты реально существуют. Благодаря своему существованию они образуют целостное единство бесконечного непреходящего мира. Мир как непреходящее целостное единство находится вне и в определенной степени независимо от человека. Бытие есть предпосылка единства мира.

В качестве третьего аспекта проблемы бытия может быть выдвинуто положение о том, что мир есть действительность, которая, поскольку она существует, имеет внутреннюю логику существования и развития. Эта логика предшествует, как бы предсуществует бытию людей и их сознания, и для эффективной человеческой деятельности необходимо познавать эту логику, исследовать законы бытия.

Бытие делится на два мира: мир физических вещей, процессов, материальная действительность и мир идеального, мир сознания, внутренний мир человека, его психических состояний.

Эти два мира имеют различные способы своего существования. Физический, материальный, природный мир существует объективно, независимо от воли и сознания людей. Психический мир - мир человеческого сознания существует субъективно, так как зависим от воли и желания людей, отдельных индивидов. Вопрос о том, как соотносятся эти два мира, - основной вопрос философии. Комбинация этих двух основных форм бытия позволяет выделить еще несколько разновидностей форм бытия.

Особое место в этих мирах занимает человек. Он - природное существо, с одной стороны. С другой стороны, он наделен сознанием, а значит, может существовать не только физически, но и рассуждать о бытии мира и своем собственном бытии. Бытие человека воплощает диалектическое единство объективно-предметного и субъективного, тела и духа. Само по себе это явление уникальное. Материальное, природное выступает у человека первичной предпосылкой его существования. Вместе с тем многие действия человека регулируются социальными, духовно-нравственными мотивами. В самом широком смысле человечество - это общность, в которую входят все индивиды, живущие ныне или жившие ранее на Земле, а также те, кому предстоит родиться. Надо иметь в виду, что люди существуют до, вне и независимо от сознания каждого отдельного человека. Здоровое, нормально функционирующее тело является необходимой предпосылкой умственной деятельности, здорового духа. Об этом же говорит и народная пословица: «в здоровом теле - здоровый дух». Правда, верное по своей сути изречение допускает и исключения, так как человеческий интеллект, его психика не всегда подчинены здоровому телу. Но и дух, как известно, оказывает, а точнее, в состоянии оказать огромное позитивное влияние на жизнедеятельность человеческого тела.

Следует обратить внимание и на такую особенность человеческого бытия, как зависимость его телесных действий от социальных мотиваций. В то время как другие природные вещи и тела функционируют автоматически, и можно с достаточной определенностью предсказывать их поведение на ближайшую и дальнюю перспективу, этого нельзя сделать относительно человеческого тела. Его проявления и поступки нередко регулируются не биологическими инстинктами, а духовно-нравственными и социальными мотивами.

Своеобразный способ существования характеризует и человеческое общество. В социальном бытии переплетаются материальное и идеальное, природа и дух. Бытие социального делится на бытие отдельного человека в обществе и в процессе истории и бытие общества. Эту форму бытия мы будем анализировать в разделах, посвященных обществу.

Тема форм бытия имеет большое значение для уяснения различий в философских воззрениях. Главное различие обычно касается того, какую форму бытия считать главной и определяющей, исходной, какие формы бытия производны. Так, материализм считает основной формой бытия природное бытие, остальные - производными, зависимыми от основной формы. А идеализм считает основной формой идеальное бытие.

Бытие – одна из важнейших категорий философии. Она фиксирует и выражает проблему существования в ее общем виде. Слово «бытие» происходит от глагола «быть»». Но как философская категория «бытие» появилась только тогда, когда философская мысль поставила перед собой проблему существования и стала анализировать эту проблему. Философия имеет своим предметом мир как целое, соотношение материального и идеального, место человека в обществе и в мире. Другими словами, философия стремится выяснить вопрос о бытии мира и бытии человека. Поэтому философия нуждается в особой категории, фиксирующей существование мира, человека, сознания.

В современной философской литературе указывается два значения слова «бытие». В узком смысле слова – это объективный мир, существующий независимо от сознания; в широком – это все существующее: не только материя, но и сознание, идеи, чувства и фантазии людей. Бытие как объективная реальность обозначается термином «материя».

Итак, бытие – это все то, что существует, будь то человек или животное, природа или общество, огромная Галактика или наша планета Земля, фантазия поэта или строгая теория математика, религия или законы, издаваемые государством. Бытие имеет свое противоположное понятие – небытие. И если бытие – это все, что существует, то небытие – это все, чего нет. А как соотносятся между собой бытие и небытие? Это уже вполне философский вопрос, и мы посмотрим, как он решался в истории философии.

Начнем с философа элейской школы Парменида. Расцвет его творчества приходится на 69-ю олимпиаду (504-501 до н. э.). Ему принадлежит философская поэма «О природе». Поскольку уже в те времена существовали разные подходы к решению философских проблем, то неудивительно, что Парменид ведет полемику со своими философскими противниками и предлагает свои способы решения насущных философских вопросов. «Быть или вовсе не быть – вот здесь разрешение вопроса», – пишет Парменид. Главный тезис Парменид формулирует предельно кратко: «Есть бытие, а небытия вовсе нету; здесь достоверности путь и к истине он приближает».

Другой путь – это признание того, что небытие существует. Парменид отвергает такой взгляд, он не жалеет слов, чтобы высмеять и осрамить тех, кто признает небытие. Существует только то, что существует, а несуществующего нет. Кажется, что только так и следует рассуждать. Но давайте посмотрим, какие следствия вытекают из этого тезиса. Главное – это то, что бытие лишено движения, оно не возникает и не уничтожается, оно не имело прошлого и не имеет будущего, оно только в настоящем.

Так неподвижно лежит в пределах оков величайших, И без начала, конца, затем что рожденье и гибель Истинным тем далеко отброшены вдаль убежденьем.

Для читателя, не привыкшего к философским рассуждениям, такие выводы могут показаться по меньшей мере странными, прежде всего потому, что они явно противоречат очевидным фактам и обстоятельствам нашей жизни. Мы постоянно наблюдаем движение, возникновение и уничтожение разных предметов и явлений как в природе, так и в обществе. Рядом с нами постоянно рождаются и умирают люди, на наших глазах распалось огромное государство – СССР, и на его месте возникло несколько новых независимых государств. А кто-то утверждает, что бытие неподвижно.

Но на возражения такого рода у философа, следующего Пармениду, найдутся свои аргументы. Во-первых, говоря о бытии. Парменид имеет в виду не ту или иную вещь, а бытие в целом. Во-вторых, он не принимает во внимание мнения, основанные на случайных впечатлениях. Бытие – это умопостигаемая сущность, и если чувства говорят не то, что утверждает ум, то надо отдать предпочтение утверждениям ума. Бытие – это объект мысли. А на этот счет у Парменида имеется вполне определенное мнение:

Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует. Ибо ведь без бытия, в котором ее выражение. Мысли тебе не найти.

Учитывая все эти замечания, еще раз рассмотрим вопрос о бытии и движении. Что значит быть в движении, двигаться? Это значит переходить из одного места или состояния в другое. А что есть «другое» для бытия? Небытие. Но ведь мы уже согласились, что небытия нет. Значит, бытию некуда двигаться, не во что изменяться, значит, оно всегда только есть, только существует.

И этот тезис по-своему можно защищать и оправдывать, если под бытием иметь в виду только сам факт существования мира, природы. Да, мир существует и только существует. Но если мы выходим за рамки этой простой и универсальной констатации, мы сразу же попадаем в конкретный мир, где движение не только чувственно воспринимаемый, но и умопостигаемый и всеобщий атрибут материи, субстанции, природы. И это понимали древние философы.

Кто же был философским противником Парменида? Его ровесник, ионийский философ из Эфеса Гераклит (его акме также приходится на 69-ю олимпиаду, 504-501 до н. э.). В противоположность Пармениду Гераклит основное внимание уделяет движению. Мир для него – это космос, не созданный никем из богов и никем из людей, но был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим. Вечность мира, вечность бытия для Гераклита столь же несомненна, как и для Парменида.

Но мир Гераклита находится в вечном движении. И здесь его существенное отличие от неподвижного бытия Парменида. Однако Гераклит не ограничивается утверждением о подвижности мира. Само движение он рассматривает как результат взаимоперехода противоположностей. Бытие и небытие неразрывны. Одно порождает другое, одно переходит в другое. «Одно и то же живое и умершее, проснувшееся и спящее, молодое и старое, ибо первое исчезает во втором, а второе в первом». – говорит Гераклит. Из главы, посвященной истории философии, известно, что древнегреческие философы в качестве основы всего принимали, как правило, четыре элемента: землю, воду, воздух и огонь. Того же мнения держался и Гераклит, хотя и ставил на первое место огонь. Однако сами эти элементы он рассматривал не просто как сосуществующие, а как переходящие друг в друга. Бытие одних определяется через переход в небытие других. «Смерть земли – рождение воды, смерть воды – рождение воздуха, смерть воздуха – рождение огня и обратно», – так говорил Гераклит.

Развивая материалистическую философию, более поздние древние философы-материалисты Левкипп (годы жизни неизвестны) и его ученик Демокрит (около 460 – около 370 до н. э.) постарались преодолеть противоречия в учении о бытии и разработали концепцию атомизма. Атомы – это неделимые частицы вещества. Все видимые тела складываются из атомов. А то, что разделяет сами атомы и тела. – это пустота, которая является условием существования многого, с одной стороны, и движения – с другой.

Аристотель в «Метафизике» характеризует взгляды Демокрита и Левкиппа следующим образом: «Левкипп же и приятель его Демокрит учат, что элементы стихии – полное и пустое, называя одно из них бытием, другое – небытием… Потому-то и говорят они, что бытие нисколько не более существует, чем небытие, так как и пустота не менее реальна, чем тело. Эти элементы они считали материальными причинами существующих вещей».

Атомистическое учение было принято и развито материалистами Древней Греции и Рима, в первую очередь такими философами, как Эпикур (341-270 до н. э.) и Тит Лукреций Кар (около 99 – около 55 до н. э.). В дальнейшем атомизм возрождается в философии Нового времени.

Однако в конце V в. до н. э. в древнегреческой философии получили большое развитие совершенно иные философские системы – системы идеалистической философии. И вполне закономерно, что в этих системах представлено совсем иное учение о бытии.

Единый в своей материальности космос прежних философов был в корне преобразован Платоном (427-347 до н. э.). Само бытие оказалось разделенным на неравноценные виды: 1) это прежде всего мир вечных неизменных идеальных сущностей, мир идей, новая форма бытия, предшествующая миру вещей и определяющая его; 2) это мир окружающих нас вещей преходящих, недолговечных, бытие которых носит ущербный характер, это какое-то полубытие; 3) это материя, то вещество, из которого всемирный космический ремесленник, демиург, духовный творец, мировая душа творит вещи по образцам высшего бытия, по образцам идей.

Бытие материи это, по Платону, скорее небытие, так как оно лишено самостоятельного существования и проявляется как бытие только в форме вещей. Все перевернулось в философии Платона. Материя, тождественная с бытием у более ранних философов, была сведена до уровня небытия. А истинно сущим бытием было объявлено бытие идей.

И все же, сколь ни фантастичен сконструированный Платоном мир, но и он является отражением и выражением того мира, в котором живет реальный, исторически сложившийся и исторически развивающийся человек. В самом деле, в реальном общественно-историческом пространстве бытия человеческого существует мир идей, это мир общественного сознания, бытие которого существенно отличается от бытия природных и созданных человеком материальных вещей. И, наверное, можно было бы высоко оценить заслугу Платона в выделении мира идей, если бы он не отделил его от человека и не перенес бы на небо.

В ходе исторического развития общества развивается духовное производство, развиваются и обособляются формы общественного сознания, которые для каждого нового поколения людей предстают как особый, извне данный и подлежащий освоению мир – мир идей. С этой точки зрения философию Платона можно было бы рассматривать как способ фиксации этой особой формы бытия, бытия общественного сознания.

Однако реальная роль, которую сыграла философия Платона в истории философии и общественной мысли, оказалась иной. Через посредничество неоплатонизма философия объективного идеализма Платона сделалась одним из источников христианской теологии, хотя сама эта теология выступала против некоторых элементов платонизма, шедших вразрез с христианской догматикой.

Ранним и в то же время наиболее значительным представителем неоплатонизма был философ Плотин (около 203 – около 269). Он развил учение Платона об идеях и в определенном смысле сделал его законченным. Он разработал, если можно так выразиться, систему симметричного бытия. У Платона бытие подразделяется, как мы видели, на три части: идеи, вещи и материю, из которой образуются вещи.

В мире бытия Плотина существуют четыре вида бытия. Самый низший – это неопределенная материя, вещество как таковое, из которого образуются вещи (мир вещей). Второй вид бытия, более высокий. – это мир вещей, мир наблюдаемой нами природы. Он выше материи, так как представляет собой копии, пусть и несовершенные, совершенных идей. Третий вид бытия – это мир идей. Он не дан в непосредственном восприятии. Идеи – это умопостигаемые сущности, которые доступны уму человека вследствие того, что в душе есть высокая, причастная миру идей часть. И наконец, согласно Плотину, есть особая материя, та, которая составляет субстрат идей. Это – четвертая, высшая форма бытия. Именно она есть вместилище и источник всего и именно она составила предмет особой заботы изобретшего ее Плотина. Эта форма бытия, согласно Плотину, есть единое.

Единое изливает себя вовне, и так последовательно образуется все сущее: ум и содержащиеся в нем идеи, затем мировая душа и души людей, затем мир вещей и, наконец, эманация единого как бы затухает в самой низшей форме бытия – в вещественной материи. Материя духовная – это нечто невыразимое через слова, характеризующие другие формы бытия, потому что это надсущностное бытие. Но души, будучи его эманацией, стремится к нему, как к своему родному. «Мы лучше существуем, когда обращены к нему, – пишет Плотин, – и там – наше благо, а быть вдали от него – значит быть одиноким и более слабым. Там и успокаивается душа, чуждая зла, вернувшись в место, чистое от зла. Там она мыслит и там она бесстрастна. Там – истинная жизнь, ибо жизнь здесь – и без Бога – есть лишь след, отображающий ту жизнь. А жизнь там есть активность ума… Она порождает красоту, порождает справедливость, порождает добродетель. Этим беременеет душа, наполненная Богом, и это для нее начало и конец, начало – потому, что она оттуда, и конец – потому, что благо находится там, и, когда она туда прибывает, она становится тем, чем она, собственно, и была. А то, что здесь и среди этого мира, есть для нее падение, изгнание и потеря крыльев» . Воспарение души, освобожденной от оков этого мира, к своему первичному источнику, к своему «родителю»-единому есть экстаз. И только он может быть для души путем познания невыразимого и непознаваемого в наших словах и в наших мыслях единого.

Время, когда жил и развивал свои философские взгляды Плотин, было переходной эпохой. Старый, античный мир распадался, нарождался новый мир, возникала феодальная Европа. И вместе с тем возникла и стала получать все большее и большее распространение новая религия – христианство. Прежние греческие и римские боги – это были боги политеистических религий. Они символизировали элементы или части природы и сами осознавались частями, элементами этой природы: боги неба и земли, моря и подземного царства, вулкана и утренней зари, охоты и любви. Они жили где-то рядом, совсем близко, а зачастую вступали в непосредственные отношения с людьми, определяя их судьбу, помогая одним в войне против других и т. п. Они были необходимым дополнением к природе и общественной жизни.

Завоевавшее господство монотеистическое религиозное мировоззрение имело совершенно иных богов, точнее, совершенно иного бога. Он один был творцом неба и земли, творцом растений, животных и человека. Это была революция в мировоззрении. К тому же легализация христианства и признание его в качестве государственной религии Римской империи породило лавинообразный процесс вытеснения всех других взглядов из жизни общества.

Интеллектуальная лавина христианства в Западной Европе подмяла под себя все формы духовного творчества. Философия превратилась в служанку богословия. И лишь отдельные, немногочисленные умы средневековья позволяли себе обсуждать, не порывая целиком с христианством, философские проблемы бытия мира и человека вне привычной формы библейского канона.

Для религиозной философии принципиально важным является выделение двух форм бытия: бытия Бога, вневременное и внепространственное, абсолютное, надприродное бытие, с одной стороны, и сотворенной им природы – с другой. Творящее и сотворенное – вот главные виды бытия.

Бытие и небытие, бог и человек – соотношение этих понятий определяет собою решение многих других философских проблем. В качестве примера приведем одно из рассуждений знаменитого итальянского мыслителя Т. Кампанеллы (1568-1639), взятое из его работы «Город Солнца», написанной в 1602 г. Жители Города Солнца полагают два фундаментальных метафизических начала: сущее, т. е. Бога, и небытие, которое есть недостаток бытийности и необходимое условие всякого физического становления. От наклонности к небытию, говорит Кампанелла, рождаются зло и грех. Все существа метафизически состоят из мощи, мудрости и любви, поскольку они имеют бытие, и из немощи, неверия и ненависти, поскольку причастны небытию. При посредстве первых стяжают они заслуги, посредством последних – грешат: или грехом природным – по немощи или неведению, или грехом вольным и умышленным. Как видим, определение бытия и небытия служит основанием для построения системы этики. Но, чтобы не выходить за рамки, предписываемые богословием, Кампанелла здесь же добавляет, что все предусматривается и устраивается Богом, ни к какому небытию не причастным. Поэтому в Боге никакое существо не грешит, а грешит вне Бога. В нас самих заключена недостаточность, утверждает Кампанелла, мы сами уклоняемся к небытию.

Проблема бытия в религиозной философии, для которой важнейшей всегда является проблема бытия Бога, приводит к специфическим трудностям. От Плотина идет традиция, согласно которой Бог как абсолют не может иметь положительных определений. Отсюда необходимость отрицательного (апофатического) богословия. Главная идея состоит здесь в том, что любые определения бытия, взятые как определения природы и человека, неприменимы к сверхприродному абсолюту. И вполне логичным в этом случае оказывается отказ от определений и трактовки бытия Бога как над– или сверхбытия. Но это не исключает и не снимает проблемы соотношения Бога-творца и сотворенного им мира. В бытии человека и природы должны проявиться какие-то свойства творца, что и дает основание развивать положительное (катафатическое) богословие.

Но и в дальнейшем эта проблема вставала перед теологами и религиозными философами, разрабатывавшими вопросы, связанные с пониманием бытия человека, природы и неизбежной для них проблемы бытия Бога. И, конечно же, философское исследование, претендовавшее на свободное развитие мысли, входило в большей или меньшей степени в противоречие с официальным, каноническим толкованием бытия. От этого не спасало ни субъективное намерение тех или других философов укреплять веру, ни переход их в число священнослужителей. Это относится как к западноевропейским католическим мыслителям, так и к российским, православным. В качестве примера приведем рассуждение С. Н. Булгакова (1871-1944), в котором диалектика бытия выступает как диалектическая связь Бога и его творения.

«Творением, – пишет Булгаков, – Бог полагает бытие, но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, он сополагает и небытие как его границу, среду и тень… Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в этом смысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира, в безусловном смысле нельзя говорить о Его бытии. Творя мир. Бог тем самым и себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением».

Длительное господство религиозной идеологии, относительная слабость и ограниченная сфера влияния материалистических учений, отсутствие социальной потребности в коренном пересмотре взглядов на бытие общества и человека приводили к тому, что в течение длительного исторического периода даже в материалистических учениях, бытие общества рассматривалось идеалистически, т. е. первичным, определяющим считались идеи. Принципиально иная ситуация сложилась в 40-50-х гг. XIX в., когда были разработаны основы диалектического материализма и сформулированы основные принципы материалистического понимания истории.

Это было сделано Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом. В философию было введено новое понятие: «общественное бытие». Общественное бытие – это собственная, внутренняя основа существования и развития общества, нетождественная с его природной основой. Возникнув из природы, на основе природы и в неразрывной связи с ней, общество как особое образование начинает жить своей, в определенном смысле надприродной жизнью. Появляется новый, прежде отсутствовавший, тип законов развития – законов саморазвития общества и его материальной основы – материального производства. В ходе этого производства возникает, отнюдь не по-платоновски, мир новых вещей, который создал не духовный творец, а материальный, но и одушевленный творец-человек, точнее, – человечество. В ходе своего исторического развития человечество творит самое себя и особый мир вещей, названный Марксом второй природой. Принципы подхода к анализу общества Маркс сформулировал в «Предисловии» к работе «К критике политической экономии» (1859).

«В общественном производстве своей жизни. – писал Маркс, – люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание».

Новый взгляд на общество привел и к новым взглядам на бытие человека. Не творение Бога, как в системе религиозных взглядов, и не творение природы как таковой, как в системе взглядов старых материалистов, а результат исторического развития общества – вот что собою представляет человек. Поэтому и отвергаются попытки найти сущность человека в Боге или в природе как таковой. Краткая формулировка этой проблемы была дана Марксом в «Тезисах о Фейербахе». «…Сущность человека, – писал Маркс, – не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» . Не природа, а общество делает человека человеком, И собственно человеческое бытие человека возможно только в обществе, только в определенной социально-исторической среде.

Итак, мы видим, что в ходе исторического развития познания, в особенности познания философского, были выделены и по-разному истолкованы различные формы бытия как объективно-реальные (природа, общество, человек), так и вымышленные (мир абсолютных сущностей. Бог).

Конец XIX – начало XX в. характерны тем, что в философии большое внимание уделялось проблемам познания. Гносеология заняла господствующее положение. Более того, развиваются учения, отрицающие значение общефилософских понятий и призывающие отбросить такие фундаментальные философские понятия, как материя, дух, бытие. Особенно заметной такая тенденция была в позитивизме.

И в значительной мере как реакция на такие претензии позитивизма формируются относительно новые концепции бытия, которые в то же время поддерживают идею, согласно которой философия должна подняться над материализмом и идеализмом и выражать некую нейтральную теорию. При ближайшем исследовании, как правило, выяснялся идеалистический характер самих этих философских теорий.

В 20-30-х гг. в Германии параллельно начинают разрабатывать проблемы бытия два немецких философа – Николай Гартман и Мартин Хайдеггер. О Хайдеггере уже говорилось в предыдущей главе, поэтому здесь мы обратимся к работам Гартмана.

Николай Гартман (1882-1950) написал несколько книг, посвященных проблемам онтологии, в их числе «К основам онтологии» и «Новые пути онтологии». Исходным пунктом его философии является утверждение о том, что все существующее, как материальное, так и идеальное, охватывается понятием «реальность». Нет реальности высшей или низшей, нет первичности идей или материи, реальность материи есть не менее и не более реальность, чем реальность идей, реальность духа. Реальность, говорил Гартман, оставляет место действия (дословно – место для игры) для духа и материи, для мира и Бога. Но, делая такие заявления, Гартман снимает вопрос о происхождении сознания, о возникновении идеи Бога, о первичности материального или духовного. Он все берет как данное и строит свою концепцию бытия, свою онтологию.

Н. Гартман вводит понятие «разрез бытия, разрез реальности». Разрез – это некая незримая граница, разделяющая области или слои бытия, но, как всякая граница, не только разделяющая, но и связывающая эти области.

Первый разрез проходит между физическим и психическим, между живой природой и духовным миром в его широком понимании. Здесь пропасть в структуре бытия. Но здесь же и важнейшая его загадка: ведь этот разрез проходит через человека, не разрезая его самого.

Второй разрез – между неживой и живой природой. Здесь кроется еще одна загадка бытия: как из неживого появилось живое?

Третий разрез проходит внутри сферы духовного. Он разделяет психическое и собственно духовное.

Таким образом, благодаря наличию указанных разрезов, все бытие, всю реальность, согласно Н. Гартману, можно представить в виде четырехслойной структуры:

Два слоя, находящиеся ниже первого разреза, существуют и во времени и в пространстве. Два слоя, находящиеся выше первого разреза, существуют только во времени. Третий разрез нужен Н. Гартману, по-видимому, для того, чтобы преодолеть психологизм некоторых философских концепций. Духовное бытие, согласно Гартману, нетождественно психическому. Оно проявляется в трех видах, в трех модусах: как личностное, как объективное и как объективированное существование духа.

Только личностный дух может любить и ненавидеть, только он несет ответственность, вину, заслугу. Только он имеет сознание, волю, самосознание.

Только объективный дух является носителем истории в строгом и первичном смысле.

Только объективированный дух врастает во вневременное идеальное, сверхисторическое.

Такова в самых общих чертах концепция бытия, разработанная Н. Гартманом. В общем это, несомненно, объективно-идеалистическая теория. Но ее последовательность, широкий охват самого бытия и нацеленность на решение некоторых действительно значимых для науки проблем привлекали к ней внимание многих ученых.

Объективная реальность фиксируется в философии с помощью категории «материя». Рассмотрением бытия как материи мы займемся в следующей главе.

На определенном этапе развития природы, по крайней мере на нашей планете, возникает человек, возникает общество. Бытие общества и бытие человека составят предмет рассмотрения в других главах этой книги. Однако, как мы уже отмечали, и в бытии человека и в бытии общества есть особая часть или особая сторона их существования: сознание, духовная деятельность, духовное производство. Эти очень важные формы бытия будут рассмотрены в главах, характеризующих сознание человека и сознание общества. Таким образом, знакомство с последующими главами этой книги позволит обогатить представления о бытии мира, общества и человека и расширит крут понятий, необходимых для формирования мировоззрения.

БЫТИЕ (греческий - τ? ε?ναι, ουσ?α; латинский - esse), одно из центральных понятий философии, характеризующее всё существующее - как актуально, так и потенциально (действительное бытие, возможное бытие), как в реальности, так и в сознании (мысли, воображении). Онтология - учение о бытии - составляет со времён Аристотеля предмет так называемой первой философии. Понятия «сущее», «сущность», «существование», «субстанция» представляют собой различные аспекты бытия.

Бытие в древнегреческой философии. Античная философия, особенно учения Платона и Аристотеля, на многие столетия определила общий характер и способы членения понятия бытия. В теоретически рефлектированной форме понятие бытия впервые появляется у представителей элейской школы, противопоставивших бытие, как нечто истинное и познаваемое, чувственному миру, который, являясь всего лишь видимостью («мнением»), не может быть предметом подлинного знания. В понятии бытия, как оно было осмыслено Парменидом, содержатся три важных момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непостижимо.

Эти принципы по-разному интерпретировались Демокритом, Платоном и Аристотелем. Оставив в силе главные тезисы элеатов, Демокрит в отличие от них мыслил бытие как множественное - атомы, а небытие - как пустоту, сохраняя для атомов принцип неделимости, которому он дал чисто физическое объяснение. Платон, подобно элеатам, характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако бытие у Платона множественно, но это не физические атомы, а умопостигаемые нематериальные идеи. Бестелесные идеи Платон называет «сущностями» (греческий ο?σ?α от глагола «быть» - ε?ναι), то есть тем, что «существует». Бытию противостоит становление - чувственный мир преходящих вещей. Утверждая, что небытие ни выразить, ни мыслить невозможно («Софист» 238 с), Платон, однако, признаёт, что небытие существует: в противном случае было бы непонятно, как возможны заблуждение и ложь, то есть «мнение о несуществующем». Ради обоснования возможности познания, предполагающего отношение между познающим и познаваемым, Платон противопоставляет бытию иное - «существующее небытие». Бытие как взаимосвязанное множество идей существует и мыслимо лишь в силу причастности к сверхбытийному и непознаваемому Единому.

У Аристотеля сохраняется понимание бытия как начала вечного, самотождественного, неизменного. Для выражения различных аспектов бытия в понятиях Аристотель пользуется богатой терминологией: τ? ε?ναι (субстантивированный глагол «быть») - бытие (латинский esse); τ? δν (субстантивирован-ное причастие от глагола «быть») - су-щее (ens; понятия «бытие» и «сущее» у Аристотеля взаимозаменимы); ο?σ?α - сущность (substantia); τ? τ? ?ν ε?ναι (субстантивированный вопрос «что есть бытие?») - чтойность, или суть бытия (essentia); α?τ? τ? ?ν - сущее само по себе (ens per se); τ? ?ν η оν - сущее как таковое (ens qua ens). В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на него указывают все категории; первая среди них - сущность - стоит ближе всех к бытию, она в большей степени сущее, чем любой её предикат (акциденция). «Первую сущность» Аристотель определяет как отдельный индивидуум - «вот этот человек», а «вторую сущность» - как вид («человек») и род («животное»). Первая сущность не может быть предикатом, она есть нечто самостоятельное. Сущее как таковое может быть понято как высшая из всех первых сущностей, она есть чистый акт, свободный от материи вечный и неподвижный перводвигатель, который характеризуется как «бытие само по себе» и изучается теологией, или наукой о «первом сущем» - Божестве.

Неоплатоническое понимание бытия восходит к Платону. Согласно Плотину, бытие предполагает сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия и познания, - «Единое», или «Благо». Только бытие мыслимо; то, что выше бытия (Единое), и то, что ниже его (беспредельное), не могут быть предметом мысли, ибо «ум и бытие - одно и то же» («Эннеады» V 4. 2). Бытие есть первая эманация, «первенец Единого»; будучи умопостигаемым, бытие всегда есть нечто определённое, оформленное, устойчивое.

Бытие в средневековой философии и теологии . Понимание бытия в средние века определили две традиции: античная философия, с одной стороны, и христианское Откровение - с другой. У греков понятие бытия, так же как и совершенства, связано с понятиями предела, единого, неделимого, оформленного и определённого. Соответственно беспредельное, безграничное сознаётся как несовершенство, небытие. Напротив, в Ветхом и Новом Завете совершеннейшее сущее - Бог - есть беспредельное всемогущество, а потому всякое ограничение и определённость воспринимаются здесь как признак конечности и несовершенства. Попытки примирить эти две тенденции или же противопоставить одну другой определили трактовку бытия на протяжении более полутора тысячелетий. Так, Августин в своём понимании бытия отправляется как от Святого Писания («Аз есмь Сущий», - сказал Бог Моисею, Исх. 3:14), так и от греческого философов, согласно которым бытие есть благо. Бог - это благо как таковое, или «простое благо». Сотворённые вещи, по Августину, только причастны бытию или имеют бытие, но сами не суть бытия, ибо они не просты. Согласно Боэцию, только в Боге, который есть само бытие, тождественны бытие и сущность; Он есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно всё. В сотворённых вещах их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности к тому, что само есть бытие. Как и у Августина, бытие у Боэция есть благо: все вещи благи, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и своим акциденциям.

Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома Аквинский, следуя знаменитой формуле Альберта Великого «Первое среди сотворённых вещей есть бытие», рассматривает бытие как первое из актуальных состояний: «Никакое творение не есть своё собственное бытие, но лишь причастно бытию» («Summa theologiae», q. 12, 4 с). Бытие тождественно благу, совершенству и истине. Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, акциденции же существуют только благодаря субстанциям. Отсюда в томизме различение субстанциальных и акцидентальных форм: субстанциальная форма сообщает вещам простое бытие, акцидентальная же есть источник определённых качеств.

Пересмотр античной и средневековой традиций в понимании бытия, происходящий в номинализме и немецкой мистике 13-14 веков (например, у Майстера Экхарта устраняется различие твари и творца, то есть бытия и сущего, как его понимала христианская теология), а также в пантеистических и близких к пантеизму течениях философии 15-17 веков (у Николая Кузанского, Дж. Бруно, бытие Спинозы и др.), привёл в 16-17 веках к созданию новой логики и новой формы науки - математического естествознания.

Бытие в философии 17-18 веков. По мере того, как в философии 17 века дух, разум теряет свой онтологический статус и выступает как противополюс бытия, гносеологическая проблематика становится доминирующей, а онтология перерастает в натурфилософию. В 18 веке вместе с критикой рационалистической метафизики бытие всё чаще отождествляется с природой, а онтология - с естествознанием. Так, Т. Гоббс, считая предметом философии тело, исключает из ведения философии всю ту сферу, которая в античности носила название «бытие» в противоположность изменчивому становлению. В формуле Р. Декарта «Мыслю, следовательно, существую» центром тяжести оказывается знание, а не бытие. Природе как механическому миру действующих причин противостоит мир разумных субстанций как царство целей. Так осуществляется раскол бытия на две несоизмеримые сферы. Субстанциальные формы, почти повсеместно изгнанные из философско-научного обихода в 17-18 веках, продолжают играть ведущую роль в метафизике Г. В. Лейбница. Хотя сущность совпадает с бытием только в Боге, тем не менее и в конечных вещах сущность, по Лейбницу, есть начало бытия: чем больше сущности (то есть актуальности) в вещи, тем «бытийнее» эта вещь. Подлинной реальностью обладают только простые (нематериальные и непротяжённые) монады; что же касается тел, протяжённых и делимых, то они не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад.

В трансцендентальном идеализме И. Канта предметом философии становится не бытие, а знание, не субстанция, а субъект. Различая эмпирический и трансцендентальный субъект, Кант показывает, что определения, приписывавшиеся субстанции, - протяжённость, фигура, движение - в действительности принадлежат трансцендентальному субъекту, априорные формы чувственности и рассудка которого конституируют мир опыта; то, что выходит за пределы опыта, - вещь сама по себе - объявляется непознаваемой. Именно «вещи в себе» - реликты субстанций, лейбницевых монад в кантовской философии - несут в себе начало бытия. У Канта сохраняется связь с аристотелевской традицией: бытие, по Канту, не может быть предикатом и не может быть «извлечено» из понятия. Самодеятельность трансцендентального Я порождает мир опыта, мир явлений, но не порождает бытия.

Бытие в философии 19 века . У И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля, стоявших на позициях мистического пантеизма (корни его восходят к Майстеру Экхарту и Я. Бёме), впервые выступает абсолютно самоопределяющийся субъект. Будучи убеждён, что человеческое Я в своём глубинном измерении тождественно с божественным Я, Фихте считает возможным вывести из единства самосознания не только форму, но и всё содержание знания, а тем самым устранить понятие «вещи в себе». Принцип знания встаёт здесь на место бытия. Философия, по Шеллингу, возможна «лишь в качестве науки о знании, имея своим объектом не бытие, а знание». Бытие, как его понимала античная и средневековая философия, в немецком идеализме противостоит деятельности как косное и мёртвое начало. Панлогизм Гегеля осуществляется ценой превращения бытия в простую абстракцию, в «общее после вещей»: «Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто» (Гегель. Соч. М.; Л., 1929.Т. 1. С. 148). Истиной такого бытия Гегель считает становление. В преимуществе становления над бытием, изменения над неизменностью, движения над неподвижностью сказался характерный для трансцендентального идеализма приоритет отношения перед бытием.

Принцип тождества мышления и бытия, панлогизм Г. В. Ф. Гегеля вызвали реакцию в философии 19 века. В защиту натуралистической трактовки бытия как единичного природного индивида выступил Л. Фейербах. Существование отдельной личности, не сводимое ни к мышлению, ни к миру всеобщего, противопоставил Гегелю С. Кьеркегор. Ф.В. Шеллинг объявил свою раннюю философию тождества и выросший из неё панлогизм Гегеля неудовлетворительными именно потому, что в них исчезла проблема бытия. В иррационалистическом пантеизме позднего Шеллинга бытие - это не продукт сознательного акта благой божественной воли, а результат раздвоения и самораспадения абсолюта; бытие здесь скорее есть начало зла. Эта тенденция углубляется в истолковании бытия как неразумной воли, слепого природного влечения в волюнтаристском пантеизме А. Шопенгауэра. Бытие у Шопенгауэра не просто индифферентно благу, как у Т. Гоббса или у французских материалистов, - скорее оно есть зло. Философские учения 2-й половины 19 века, исходившие из волюнтаризма Шопенгауэра, - «философия бессознательного» Э. Гартмана, «философия жизни» Ф. Ницше - также рассматривают бытие как противоположное духу, разуму. Согласно Ницше, бытие, или жизнь, лежит по ту сторону добра и зла, «мораль есть отвращение от воли к бытию» (Полн. собр. сочинение М., 1910. Т. 9. С. 12).

Результатом этого процесса оказалась деонтологизация природы, знания и человеческого существования, реакцией на которую во 2-й половине 19-20 веках явился поворот к онтологии в неолейбницианстве И. Ф. Гербарта и Р. Г. Лотце, реализме Ф. Брентано, в феноменологии, экзистенциализме, неотомизме, русской религиозной философии. В плюралистическом реализме Гербарта и Б. Больцано возрождается аристотелевско-лейбницианское понимание бытия. Предмет наукоучения Больцано не абсолютный субъект, как у И. Г. Фихте, но сущее само по себе, вневременное и неизменное, сходное с идеями Платона. Идеи Больцано оказали влияние на понимание бытия у А. Мейнонга, раннего Э. Гуссерля, выступивших в конце 19 - начале 20 века против субъективизма и скептицизма с позиций объективной онтологии платонистского типа. В защиту аристотелевского реализма выступил и Брентано, подготовивший феноменологическое движение.

Попыткам возрождения реалистической онтологии противостоял с середины 19 века позитивизм, продолжавший номиналистическую традицию и ту критику субстанции, которую начал английский эмпиризм и завершил Д. Юм. Согласно О. Конту, познание имеет своим предметом связь явлений, то есть исключительно сферу отношений: самосущее не только непознаваемо, но его вообще не существует. Деонтологизацию знания осуществляло в последней четверти 19 века и неокантианство. В марбургской школе принцип отношения объявляется абсолютным, на место единства бытия ставится единство знания, которое Г. Коген обосновывает, опираясь на единство функции, а не субстанции.

Бытие в философии 20 века. Возрождение интереса к проблеме бытия в 20 веке сопровождается критикой неокантианства и позитивизма. При этом философия жизни (А. Бергсон, В. Дильтей, О. Шпенглер и др.), считая принцип опосредования спецификой естественных наук и ориентирующегося на них сциентизма (опосредованное знание имеет дело только с отношением, но никогда - с самим бытием), апеллирует к непосредственному знанию, интуиции, - но не интеллектуальной интуиции рационализма 17 века, а интуиции иррациональной. Согласно Бергсону, бытие - это поток творческих изменений, неделимая непрерывность, или длительность, которая дана нам в интроспекции; Дильтей видит сущность бытия в историчности, а Шпенглер - в историческом времени, составляющем природу души. По-иному восстанавливается роль бытия в феноменологии. Неокантианскому принципу «значимости», отнесённому к субъекту, А. Мейнонг противопоставляет понятие «очевидности», исходящей от объекта и потому строящейся не на нормативных началах (долженствовании), а на основе бытия. В основе теории познания Мейнонга - различение объекта и бытия, сущности (Sosein) и существования (Dasein). Требование очевидности как критерия истинности лежит и в основе феноменологического «усмотрения сущности»; однако фактическая ориентация Э. Гуссерля на психологию (как и Ф. Брентано, он считает непосредственно постигаемыми лишь феномены душевного мира) обусловила постепенный переход его на позиции трансцендентализма, так что подлинным бытием у позднего Гуссерля стал не мир «истин самих по себе», а имманентная жизнь трансцендентального сознания. В персоналистической онтологии М. Шелера бытие - это личность, понимаемая как не объективируемая в её глубинной сущности «субстанция-акт», отнесённая в своём бытии к верховной личности - Богу. Возрождая традицию августинианства, Шелер, однако, в отличие от Августина, рассматривает высшее бытие как бессильное по отношению к низшему: по Шелеру, духовное бытие не более изначально, чем бытие слепой жизненной силы, которая определяет собой реальную действительность.

Отталкиваясь, как и М. Шелер, от неокантианства, Н. Гартман объявил бытие центральным понятием философии, а онтологию - главной философской наукой, основой как теории познания, так и этики. Бытие, по Гартману, выходит за пределы всякого сущего и потому не поддаётся прямому определению, но исследуя - в отличие от конкретных наук - сущее как таковое, онтология тем самым касается и бытия. Взятое в своём онтологическом измерении, сущее отличается от предметного бытия, или «бытия-в-себе», то есть объекта, противоположного субъекту; сущее как таковое не является противоположностью чего бы то ни было.

М. Хайдеггер видит задачу философии в раскрытии смысла бытия сущего. В «Бытии и времени» (1927) Хайдеггер вслед за Шелером раскрывает проблему бытия через рассмотрение бытия человека, критикуя Э. Гуссерля за то, что он рассматривает человека как сознание (а тем самым - знание), тогда как надо понять его как бытие - «здесь-бытие» (Dasein), которому свойственны «открытость» («бытие-в-мире») и «понимание бытия». Бытийную структуру человека Хайдеггер называет «экзистенцией». Не мышление, а именно экзистенция как эмоционально-практически-понимающее сущее открыто смыслу бытия. Предлагая увидеть бытие в горизонте времени, Хайдеггер тем самым объединяется с философией жизни против традиционной онтологии: как и Ф. Ницше, он видит источник «забвения бытия» в платоновской теории идей.

Поворот к бытию был начат в русской философии 19 века Вл. С. Соловьёвым. Отвергая вслед за Соловьёвым принципы отвлечённого мышления, С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др. выдвинули в центр рассмотрения вопрос о бытие. Так, Франк показал, что субъект может непосредственно созерцать не только содержание сознания, но и бытие, которое возвышается над противоположностью субъекта и объекта, будучи абсолютным бытием, или Всеединством. Отправляясь от идеи Всеединства, Лосский сочетает её с учением об индивидуальных субстанциях, восходящим к Лейбницу, Г. Тейхмюллеру и А. А. Козлову, выделяя при этом иерархические уровни бытия: пространственно-временные события эмпирического мира, отвлечённо-идеальное бытие универсалий и третий, высший уровень - конкретно-идеальное бытие сверхпространственных и сверхвременных субстанциальных деятелей; трансцендентный Бог-Творец есть источник бытия субстанций. Таким образом, в 20 веке наметилась тенденция возвращения бытию его центрального места в философии, связанная со стремлением освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской мысли и составляет духовную основу индустриально-технической цивилизации.

Лит.: Лосский Н. О. Ценность и бытие. Париж, 1931; Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. 2. Aufl. Meisenheim, 1941; Litt Th. Denken und Sein. Stuttg., 1948; Marcel G. Le mystère de l’être. Р., 1951. Vol. 1-2; Heidegger М. Zur Seinsfrage. Fr. / М., 1956; Мöller J. Von Bewußtsein zu Sein. Mainz, 1962; Sartre J. Р. L’être et le néant. Р., 1965; Lotz J.В. Sein und Existenz. Freiburg, 1965; Wahrheit, Wert und Sein / Hrsg. v. В. Schwarz. Regensburg, 1970; Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978; Gilson Е. Constantes philosophiques de l’être. Р., 1983; Stein Е. Endliches und ewiges Sein. 3. Aufl. Freiburg u. а., 1986; Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.